keskiviikko 3. huhtikuuta 2019

Islam ja väkivallan uskonnolliset taustatekijät

Erityisesti terrori-iskujen jälkeen mediassa näkee väittelyä siitä, onko islamilaisessa radikalismissa ”oikeasti” kyse uskonnosta vai jostain muusta, esimerkiksi politiikasta. Kysymys on tällaisenaan tietysti järjetön. Ensinnäkään ei ole olemassa mitään yhtenäistä ilmiötä ”uskonto”, joka voitaisiin ongelmitta rajata erilleen muista ihmiselämän osa-alueista, esimerkiksi politiikasta. Uskonnon määritelmät (ja siten myös rajat) ovat kiistanalaisia ja häilyviä. Toiseksi ei ole mitään syytä olettaa, että sellaiset monimutkaiset ilmiöt kuin radikalismi johtuisivat mistään yksittäisestä tekijästä. Todennäköisemmin radikalisaatiokehityksen taustalla on erilaisten syiden summa.

Paljon hedelmällisempi kysymys onkin: ”Millaiset uskonnolliset, yhteiskunnalliset, yksilöpsykologiset jne. tekijät altistavat radikalisoitumiselle?” Johannes Beller ja Christoph Kröger ovat artikkelissaan paneutuneet juuri tähän ja eritelleet erilaisten uskonnollisten, psykologisten ja sosiaalisten tekijöiden vaikutusta siihen, missä määrin muslimit hyväksyvät islamin puolustamisen väkivalloin. Artikkelin aineisto on kerätty kyselytutkimuksena kahdeksasta eri maasta: Albaniasta, Bosnia-Hertsegovinasta, Egyptistä, Indonesiasta, Kazakstanista, Kosovosta, Malesiasta ja Venäjältä. Yhteensä 6576 muslimivastaajaa täytti kyselyn.

Kyselyaineiston alustavan analyysin perusteella vaikutti siltä, että uskonnon koettu tärkeys, fundamentalistiset asenteet, Koraanin lukeminen ja rukousaktiivisuus ennakoisivat hyväksyviä asenteita islamin nimissä harjoitettua väkivaltaa kohtaan. Lisäanalyysit osoittivat kuitenkin, että edellä mainitut yhteydet ovat lähinnä näennäisiä. Muuttujien välinen yhteys vastaa itse asiassa jokaisella tilastotieteen peruskurssilla esiteltyä yhteyttä jäätelön syönnin ja hukkumiskuolemien välillä: Jäätelön myyntiluvut ovat yhteydessä hukkumiskuolemien yleisyyteen, vaikka näiden kahden ilmiön välillä ei varmastikaan ole syy-seuraussuhdetta. Yhteyden taustalla onkin kolmas tekijä, joka lisää sekä jäätelön syöntiä että hukkumiskuolemia: lämmin kesäsää. Aivan vastaavalla tavalla voidaan havaita yhteys esimerkiksi Koraanin lukemisen ja väkivaltaisten asenteiden välillä, vaikka Koraanin lukeminen ei aiheuttaisikaan väkivaltaisuutta. On mahdollista, että jokin kolmas muuttuja lisää sekä valmiutta väkivaltaan että Koraanin lukemista. Tässä tapauksessa kävi ilmi, että tällainen kolmas muuttuja on aktiivisuus uskonnollisessa yhteisössä; ahkerat moskeijassa kävijät ovat sekä muutenkin aktiivisia uskonnonharjoittajia että keskimääräistä taipuvaisempia hyväksymään islamin väkivaltaisen puolustamisen.

Kun aktiivisuus uskonnollisessa yhteisössä otettiin huomioon analyyseissa, kokonaiskuva muuttui varsin toisenlaiseksi: Osoittautui, että vain ahkera moskeijassa käyminen ennakoi hyväksyviä asenteita uskonnollista väkivaltaa kohtaa, kun taas uskonnon koettu tärkeys ja fundamentalismi ennakoivat tuomitsevaa asennetta väkivaltaan. Koraanin lukeminen ja rukousaktiivisuus eivät puolestaan olleet minkäänlaisessa yhteydessä siihen, missä määrin vastaaja piti oikeutettuna puolustaa islamia väkivalloin.

Bellerin ja Krögerin mukaan vaikuttaa siis siltä, että yksityinen uskonnollisuus (esimerkiksi rukoilu tai Koraanin lukeminen) ei sinänsä altista väkivaltaisuudelle vaan voi jopa suojata siltä. Aktiivisuus uskonnollisessa yhteisössä (esimerkiksi moskeijassa) puolestaan pönkittää sitoutumista yhteisöön ja halua puolustaa sitä koetuilta vääryyksiltä – tarvittaessa vaikka väkivalloin.

Erityisesti fundamentalismin yhteys väkivallan vastustamiseen yllätti tutkijoita, sillä aiemmissa tutkimuksissa fundamentalismin on todettu päinvastoin lisäävän alttiutta uskonnolliseen väkivaltaan. Tutkijoiden mukaan ristiriita saattaa kuitenkin selittyä eroilla fundamentalistien kokemassa uhassa: Aiemmat tutkimukset islamilaisen fundamentalismin ja väkivallan yhteyksistä on tehty lähinnä yhteiskunnissa, joissa muslimit ovat vähemmistöä, kun taas Bellerin ja Krögerin aineisto kerättiin lähes yksinomaan muslimienemmistöisistä yhteiskunnista. On todettu, että fundamentalistit tapaavat turvautua väkivaltaan lähinnä silloin, kun kokevat arvojensa olevan uhattuina. Ehkä kyse on siis siitä, että on helpompi elää muslimifundamentalistina muslimienemmistöisessä yhteiskunnassa kuin esimerkiksi Suomessa? Ehkä Suomessa fundamentalistiset arvot ovat pahemmin törmäyskurssilla muun yhteiskunnan kanssa kuin vaikkapa Egyptissä, mikä puolestaan saa suomalaisen fundamentalistin kokemaan uhkaa ja ehkä reagoimaan vihamielisesti? Yhtä kaikki Bellerin ja Krögerin tulos on terveellinen muistutus kontekstin tärkeydestä; sama tekijä voi eri ympäristöissä tuottaa jopa päinvastaisia vaikutuksia.

Beller, J., & Kröger, C. (2018). Religiosity, religious fundamentalism, and perceived threat as predictors of Muslim support for extremist violence. Psychology of Religion and Spirituality, 10(4), 345-355.

perjantai 8. helmikuuta 2019

Keskustelutilaisuus: Jumalanpilkasta loukkaantumisen psykologiaa (18.2.)

Helsingin seudun vapaa-ajattelijat ry järjestää 18.2. jumalanpilkka-aiheisen keskustelutilaisuuden, johon lupauduin alustamaan. Ajattelin pohtia psykologisesta näkökulmasta sitä, miksi jumalanpilkka kuumentaa tunteita -- joskus jopa niin paljon, että sen vuoksi ollaan valmiita väkivaltaan.

https://www.facebook.com/events/391972291630061/

keskiviikko 9. tammikuuta 2019

Etsijät, Rationalistit, Välinpitämättömät ja Kapinalliset: neljänlaisia ex-muslimeita Iranista

Posti toi minulle hiljattain painotuoreen kappaleen Karin van Nieuwkerkin toimittamaa Moving In and Out of Islam -kirjaa, jossa on mukana myös minun ja Atefeh Aghaeen artikkeli uskosta luopumisesta Iranissa. Analysoimme artikkeliamme varten yhteensä 52 iranilaisen ex-muslimin uskostaluopumiskertomuksia, jotka olimme keränneet erään keskustelupalstan kautta. Luimme tarinat moneen kertaan, ja luokittelimme joka tekstirivin sen pääasiallisen sisällön mukaan. Tämän jälkeen ryhmittelimme samansisältöiset tarinat yhteen tilastollisen ryhmittelyalgoritmin avulla. Lopputuloksena oli neljä uskostaluopumiskertomuksen tyyppiä, jotka nimesimme Etsijöiksi, Rationalisteiksi, Välinpitämättömiksi ja Kapinallisiksi. 

Etsijät olivat yleensä olleet ”tosiuskovia”, jotka olivat alkaneet kyseenalaistaa uskoaan avointen kysymysten ja ratkaisemattomien ristiriitojen vuoksi. Usein nämä kysymykset ja ristiriidat liittyivät Jumalan hyvyyteen ja oikeudenmukaisuuteen; Etsijöiden oli hankalaa hyväksyä esimerkiksi ajatusta Helvetistä. Koska uskonto oli ollut keskeinen osa Etsijöiden elämää, siitä luopuminen oli heille vaikeaa. Etsijät pitivätkin ateismia uskontoa raskaampana vaihtoehtona. 

Rationalistit olivat alkaneet epäillä uskontoaan havaittuaan ristiriitoja sen ja tieteellisen maailmankatsomuksen välillä. Rationalistit näkivät uskosta luopumisen luonnollisena seurauksena oppimisesta ja älyllisestä kehityksestä, ja uskon menetys ei heille ollutkaan tragedia vaan myönteinen asia: vapautuminen erheestä. Uskonto edusti Rationalisteille naiiveja harhaluuloja, tiede puolestaan järkeä ja totuutta. 

Välinpitämättömät pitivät uskontoa ennen kaikkea merkityksettömänä osana elämäänsä. Jotkut Välinpitämättömistä eivät olleet koskaan tunteneet vetoa uskontoon. Toiset taas olivat hakeneet uskonnosta turvaa vaikeuksien keskellä ja joutuneet pettymään; uskonto oli näin osoittautunut hyödyttömäksi, joten sen seuraaminen oli turhaa. 

Kapinallisten näkökulmasta uskonto on haitallista ihmisille ja yhteiskunnalle. Uskonnolla oikeutetaan sortoa, väkivaltaa ja epätasa-arvoa. Rationalistien tavoin myös Kapinalliset näkivät uskosta luopumisen vapautumisena. Siinä missä Rationalistien tarinat olivat tyypillisesti optimistisia, Kapinallisten kertomukset olivat kuitenkin usein katkeria ja vihaisia; vaikka he itse olivatkin luopuneet uskosta, heidän vapautumisensa oli vielä kesken, koska ympäröivä yhteiskunta on edelleen uskonnollinen. 

Kokosimme eri kertomustyyppien keskeiset teemat myös tällaiseen taulukkoon: 


Islamista luopumista on toistaiseksi tutkittu varsin vähän. Vaikuttaa kuitenkin siltä, että islamista luopuminen Iranissa ja kristinuskosta luopuminen Yhdysvalloissa ovat psykologisesti varsin samanlaisia prosesseja. Tässä tutkimuksessa analysoidut ex-muslimien kertomukset ainakin muistuttavat kovasti vastaavia tarinoita, joita on kerätty muista uskonnoista luopuneilta.

tiistai 27. marraskuuta 2018

Identiteetin kehityspsykologiaa Japanissa

Kehityspsykologinen identiteettitutkimus perustuu ennen kaikkea Erik H. Eriksonin työhön. Erikson piti identiteetin muodostamista nuoruusiän keskeisenä kehitystehtävänä. Nuoruusikään kuuluu oman elämäntien etsiminen erilaisia vaihtoehtoja puntaroimalla. Kasvava nuori kokeilee erilaisia rooleja ja ideologioita ja – toivon mukaan – sitoutuu lopulta joihinkin niistä. Kehitystehtävässä epäonnistuminen puolestaan johtaa roolihajaannukseen: epävarmuuteen omista arvoista, päämääristä ja uskomuksista.

Myöhemmät tutkijat ovat pyrkineet erittelemään erilaisia identiteettikehityksen osatekijöitä ja tasoja. James E. Marcian esittämä jako identiteetin etsimiseen ja sitoutumiseen on erityisen tunnettu (ks. kuva 1). Marcian mukaan identiteettikehityksessä voidaan erottaa neljä eri tasoa riippuen siitä, onko henkilö läpikäynyt aktiivista identiteetin etsintää ja sitoutunut joihinkin vaihtoehtoihin: Identiteetin saavuttamisesta voidaan puhua silloin, kun henkilö on kokeillut erilaisia elämisen tapoja ja sitoutunut joihinkin niistä. Moratorio on aktiivista oman identiteetin etsintää ilman sitoutumista. Identiteetin lainaamisesta on puolestaan kyse silloin, jos henkilö ei ole alkanut etsiä omaa elämäntietään vaan omaksunut kyseenalaistamatta esimerkiksi vanhempiensa arvomaailman ja maailmankatsomuksen. Jos taas henkilö ei ole sen enempää omaksunut identiteettiä kuin erityisesti etsiskellytkään sitä, hän on epäselvän identiteetin vaiheessa.


Joskus käy niin, että jo omaksuttu identiteetti osoittautuukin epätyydyttäväksi ja sen tilalle täytyy etsiä uutta. Identiteetin etsimisen ja sitoutumisen rinnalle onkin sittemmin lisätty vielä kolmas ulottuvuus: sitoumusten uudelleenarviointi. Samalla moratorio on jaettu kahtia varsinaiseen moratorioon, jossa henkilö vasta alkaa etsiä itselleen identiteettiä, ja ”etsivään moratorioon” (searching moratorium), jossa identiteetin jo saavuttanut alkaa pohtia sitoumuksiaan.

Keskeinen osa identiteettiä on maailmankatsomus ja siten myös uskonto. Kuten uskontopsykologia yleensäkin identiteettitutkimus on kuitenkin keskittynyt ennen kaikkea länsimaisiin kristittyihin, eikä muiden uskontojen parissa ole tehty juurikaan tutkimusta. Kazumi Sugimura ja kumppanit ovat pyrkineet paikkaamaan tätä aukkoa tutkimalla identiteettikehityksen ja uskonnollisten uskomusten yhteyttä japanilaisilla nuorilla. Tutkimukseen osallistui yhteensä 969 keskimäärin 20-vuotiasta nuorta, jotka värvättiin yliopistoista eri puolilta Japania. Vain joka viides vastaaja tunnustautui jonkin uskontoperinteen kannattajaksi. Heistä lähes 80 % oli buddhalaisia, ja loput noin 20 % jakautuivat melko tasaisesti shintolaisiin ja kristittyihin.

Tutkimuksen osallistujat saivat täytettäväkseen erilaisia monivalintakyselyitä, joilla kartoitettiin heidän uskonnollisia uskomuksiaan ja identiteettikehityksensä tasoa. Tutkijat mittasivat erikseen ”uskoa jumaluuteen”, ”uskoa uskontoon” ja ”uskoa mystisiin voimiin elämässä ja luonnonilmiöissä”. Uskoa jumaluuteen mitattiin esimerkiksi väitteellä ”Uskon, että Jumala tai Buddha on olemassa”, uskoa uskontoon väitteellä ”Olen sitä mieltä, että uskonto tuo onnellisuutta ja mielenrauhaa” ja uskoa mystisiin voimiin väitteellä ”Olen tarkemmin ajatellen sitä mieltä, että olen elossa tässä ja nyt jonkin mystisen voiman vaikutuksesta”. Tutkijat pitivät kahta ensimmäistä uskomustyyppiä (uskoa jumaluuteen ja uskoa uskontoon) esimerkkeinä kirjaimellisesta uskonnollisuudesta, jolle on tyypillistä uskonnollisten väitteiden pitäminen kirjaimellisesti tosina. Kolmannen uskomustyypin (uskon elämän ja luonnon mystisiin voimiin) he puolestaan katsoivat edustavan symbolista uskonnollisuutta – siis uskonnollisten väitteiden tulkitsemista vertauskuvallisesti.

Koska sitoutuminen tiettyyn identiteettiin saattaa merkitä myös maailmankatsomuksen jäykkyyttä ja jähmeyttä, tutkijat olettivat löytävänsä yhteyden sitoutuneisuuden ja kirjaimellisten uskomusten välillä. Aiempien sitoumusten uudelleenarvioinnin puolestaan oletettiin ennakoivan symbolisempia uskomuksia. Hypoteesit osoittautuivat paikkansapitäviksi, mutta aktiivinen identiteetin uudelleentarkastelu ennakoi ylipäätään voimakkaampia uskonnollisia uskomuksia – ei pelkästään voimakkaampia symbolisia uskomuksia. Tutkijat tulkitsivat tulosta siten, että omaan maailmankatsomukseensa tyytymättömät ovat ehkä yleisesti taipuvaisia suuntautumaan uskontoon.

Tyypillinen tapa tehdä psykologista tutkimusta on tarkastella eri muuttujien välisiä yhteyksiä jossain aineistossa. Tässä tutkimuksessa tällaisia muuttujia olivat identiteetin etsintä, uudelleenarviointi ja sitoutuneisuus sekä erityyppisten uskomusten voimakkuus. Tällaisten muuttujakeskeisten tutkimusten lisäksi on alettu tehdä myös entistä enemmän niin sanottuja henkilökeskeisiä tutkimuksia ja selvittää, voidaanko tutkimuksen osallistujia jakaa erityyppisiin alaryhmiin.

Sugimuran ja kumppanien aineistossa voitiin erottaa viisi aiemmin mainittua identiteettikehityksen tyyppiä (epäselvä identiteetti, identiteetin saavuttaminen, identiteetin lainaaminen, moratorio ja etsivä moratorio). Identiteetiltään epäselvät raportoivat muita vähemmän uskonnollisia uskomuksia, mikä ei liene yllättävää: hehän eivät oletettavasti olleet sen enempää puntaroineet vaihtoehtoisia maailmankatsomuksia kuin sitoutuneet joihinkin niistä. Eniten uskonnollisia uskomuksia puolestaan oli niillä, jotka olivat jo läpikäyneet identiteetin etsinnän ja sitoutumisen: identiteetin saavuttaneilla ja niillä, jotka olivat ”etsivän moratorion” vaiheessa.

Minua viehätti Sugimuran ja kumppanien tutkimuksessa tehty muuttuja- ja henkilökeskeisten lähestymistapojen yhdistäminen. Olen yrittänyt hieman vastaavaa yhdistämistä muutamissa omissa tutkimuksissani, ja koen kahden eri lähestymistavan tuottavan toisiaan täydentävää tietoa. En sen sijaan ole ollenkaan vakuuttunut siitä, kuinka Sugimura kumppaneineen käyttää jumaluskoa tai ”uskoa uskontoon” kirjaimellisen uskonnollisuuden synonyymeina. Jumalan tai Buddhan olemassaoloon voi uskoa monella tavalla, joista osa on kirjaimellisempia ja osa vertauskuvallisempia. Jotkin jumaluskoa mittaavat väitteet Sugimuran ja kumppanien kyselyssä ovat mielestäni jopa lähempänä symbolista kuin kirjaimellista uskoa. Esimerkkinä tästä olkoon vaikkapa väite ”Uskon, että Jumala tai Buddha on olemassa mielessäni”. Sugimuran ja kumppanien ”usko uskontoon” puolestaan mittaa minusta ennen kaikkea uskonnon ekstrinsikaalisuutta eli välinearvoisuutta, ei niinkään kirjaimellisuutta.

Yhtä kyseenalaista on samastaa symbolinen uskonnollisuus ja usko luonnon mystisiin voimiin. Jos väitteenä on ”Uskon, että kaikkialla maailmankaikkeudessa elää henkisiä olentoja”, ei se minusta kuulosta kovin vertauskuvalliselta…

sunnuntai 28. lokakuuta 2018

Ateismin monet kasvot

Aloittelen parhaillaan uutta tutkimusta ateismista, joten olen viime aikoina keskittynyt lukemaan uskonnottomuuteen liittyviä julkaisuja. Uskontotieteilijät jättivät ateismin ja uskonnottomuuden pitkään vähälle huomiolle, mutta viime aikoina niistä on tullut yhä keskeisempiä tutkimusaiheita. Uskontopsykologista uskonnottomuustutkimusta on tehty erityisesti Bielefeld-based Cross-Cultural Study on the Semantics and Psychology of Spirituality -hankkeessa. Hankkeen tuloksia on julkaistu jo useissa kirjoissa ja artikkeleissa. Viimeisimpänä niistä olen lukenut Barbara Kellerin ja kumppanien artikkelin ”Profiling atheist world views in different cultural contexts: Developmental trajectories and accounts”.

Kellerin ja kumppanien artikkeli perustuu yhteensä 1886 henkilön aineistoon, joka kerättiin Saksan Bielefeldistä ja Yhdysvaltain Chattanoogasta. Tutkittavat täyttivät erilaisia kyselyitä ja lisäksi 102 heistä osallistui perusteellisempaan haastatteluun.

Tutkijat erottivat aineistosta kaksi ateistien ryhmää: ”Ekplisiittiset ateistit” nimittivät itse itseään ateisteiksi. ”Implisiittiset ateistit” puolestaan eivät suoranaisesti identifioituneet ateisteiksi, mutta eivät myöskään pitäneet itseään uskonnollisina tai henkisinä. Sekä eksplisiittiset että implisiittiset ateistit olivat uskonnollisia ja/tai henkisiä tutkittavia useammin miehiä, nuoria ja korkeasti koulutettuja. Ateistit olivat yleisesti muita avoimempia uusille kokemuksille, mutta heillä oli verrattain vähän mystisiä kokemuksia. He olivat muihin tutkittaviin verrattuna myös tyytymättömämpiä henkilökohtaisiin ihmissuhteisiinsa ja pitivät positiivisen perinnön jättämistä jälkipolville vähemmän tärkeänä.

Tilastoaineiston analyysin ohella artikkeli esittelee neljä esimerkkiateistia ja havainnollistaa näin ateististen identiteettien monimuotoisuutta. Yhdysvaltalainen ”Michael” on entinen sotilas, joka menetti uskonsa törmättyään Uuden Testamentin ristiriitaisiin versioihin itselleen tärkeästä Juudas-tarinasta.[i] Michael on ateisminsa suhteen ”kaapissa”, koska pelkää, miten hänen uskonnolliset vanhempansa suhtautuisivat asiaan.  

Yhdysvaltalaisen ”Madelinen” ateismi on älyllistä: hänelle uskonnot ovat yksinkertaistettuja selityksiä maailman synnystä ja ateismi vastaavasti edustaa tieteellisempää käsitystä maailmankaikkeudesta. Kaikki uskonnollinen on siinä määrin vierasta Madelinelle, että tutkijat luonnehtivat häntä ”uskonnollisesti epämusikaaliseksi”; Madeline ei yksinkertaisesti pysty samaistumaan uskonnolliseen kokemusmaailmaan.

Saksalainen ”Petra” suhtautuu kriittisesti järjestäytyneeseen uskontoon, mutta pitää kuitenkin itseään henkisenä ihmisenä. Henkisyys merkitsee Petralle eksistentiaalisten ja eettisten kysymysten pohtimista sekä avoimuutta omille tunteille ja arjen ylittäville kokemuksille.

Niin ikään saksalainen ”Katja” näkee uskonnon ennen kaikkea yhteiskunnallisesti haitallisena. Uskonnot lisäävät ihmisten välisiä vastakkainasetteluja ja saavat heidät taistelemaan keskenään. Ateismi näyttäytyykin Katjalle ennen kaikkea vapautumisena uskonnon kahleista.

Kellerin ja kumppanien neljän esimerkkiateistin profiileilla on yhtymäkohtia iranilaisten ex-muslimien uskostaluopumiskertomuksiin, joita olen analysoinut yhdessä Atefeh Aghaeen kanssa. Erotimme omassa aineistossamme neljä uskostaluopumiskertomuksen tyyppiä: ”Etsijät” olivat olleet vakaumuksellisia uskovia, mutta ajautuneet uskonkriisiin avointen kysymysten ja ratkaisemattomien ristiriitojen vuoksi. ”Rationalistit” korostivat uskonnon ja tieteen välistä ristiriitaa sekä uskonnon epä-älyllisyyttä. ”Välinpitämättömille” uskonto oli yhdentekevää, koska siitä ei ollut apua arjen haasteissa tai elämän kipukohdissa. ”Kapinallisille” taas uskonto oli yhteiskunnallisesti haitallinen ilmiö, josta vapautuminen tekisi maailmasta paremman paikan.

Keller, B., Bullik, R., Klein, C., & Swanson, S. B. (2018). Profiling atheist world views in different cultural contexts: Developmental trajectories and accounts. Psychology of Religion and Spirituality, 10(3), 229-243.



[i] Matt. 27: 3–10 ja Ap. t. 1: 15–19

tiistai 16. lokakuuta 2018

Hulluutta vai hartautta? Kaksisuuntainen mielialahäiriö ja uskonnolliset kokemukset

Olen aina ollut kiinnostunut tietoisuuden psykologiasta ja erityisesti muuttuneista tajunnantiloista. Osaltaan juuri siksi päädyin suuntautumaan uskontopsykologiaan. Uskonnonharjoituksen yhteydessä kun esiintyy monenlaisia arkikokemuksesta poikkeavia tiloja. Transsitilat, näyt ja ilmestykset ovat joskus niin dramaattisia, että ulkopuolinen ei oikein tiedä, mitä ajatella niistä. Jos joku sanoo kohdanneensa jumalan, onko hän profeetta vai mielisairas? Mikä oikeastaan erottaa uskonnollisen ja psykoottisen kokemuksen?

Eva Ouwehand ja kumppanit ehdottavat tutkimuksessaan, että uskonnollisen ja psykoottisen vastakkainasettelu ei välttämättä ole mielekäs – tai ainakaan välttämätön – tapa jäsentää inhimillistä kokemusmaailmaa. Tutkimusta varten haastateltiin 35 mielenterveyskuntoutujaa, jotka olivat toipumassa kaksisuuntaisesta mielialahäiriöstä eli ns. bipolaarihäiriöstä. Tutkijat selvittivät, millaisia uskonnollisia ja henkisiä kokemuksia liittyi yhtäältä häiriön eri vaiheisiin (maniaan ja masennukseen) ja toisaalta oireettomiin jaksoihin.

Erilaisia uskonnollisia ja henkisiä kokemuksia esiintyi selvästi eniten manian yhteydessä: vain neljä haastateltavista ei ollut kokenut manian aikana mitään uskonnolliseksi tulkittavaa. Noin puolet vastaajista oli tuntenut jumalallista läsnäoloa tai kokenut muuten olevansa yhteydessä johonkin perustavanlaatuisempaan todellisuuteen (esimerkiksi luontoon, maailmankaikkeuteen, ihmiskuntaan tai omaan sisimpään). Vastaavasti noin puolet vastaajista kertoi manian aikaisesta kutsumuksesta tai jumalalta saadusta tehtävästä, joka saattoi liittyä esimerkiksi muiden auttamiseen tai uskon julistamiseen. Noin joka kolmas vastaaja kertoi, että asiat alkoi nähdä uudella tavalla manian aikana. Mikään ei tuntunut enää sattumanvaraiselta vaan kaikella oli merkitys. Esimerkiksi tietty numero saattoi saada jonkin aivan erityisen, salatun merkityksen. Muutamat vastaajat olivat myös nähneet näyissä esimerkiksi kuolleita läheisiään, enkeleitä, valo-olentoja tai uskonnollisia symboleita. Jotkut olivat kuulleet ääniä tuonpuoleisesta, toiset tunteneet irtautuvansa ruumiistaan. Uskonnollisiin kokemuksiin saattoi liittyä ”äärimmäistä onnea” ja muita poikkeuksellisen voimakkaita tunnetiloja sekä epätavallisia ruumiillisia tuntemuksia, joita kuvattiin esimerkiksi kehon läpi virtaaviksi energioiksi tai pään sisällä palaviksi ilotulitteiksi.

Manian aikaiset uskonnolliset kokemukset olivat usein myönteisiä, mutta noin joka kolmannessa vastaajassa ne herättivät ennen kaikkea pelkoa. Kokemus ykseydestä perimmäisen todellisuuden kanssa saattoi esimerkiksi laukaista pelon minän häviämisestä tai tuhoutumisesta. Myös synninpelkoa esiintyi manioiden yhteydessä.

Masennus johti monilla vastaajista paitsi tunne-elämän myös uskonnollisten kokemusten latistumiseen. Usko ja uskonnolliset kokemukset valuivat tyhjiin. Epäilykset heräsivät ja manian aikana syntyneet uskonnolliset oivallukset alkoivat tuntua haavekuvilta. Monet kokivat syyllisyyttä uskonsa horjumisesta ja pelkäsivät jumalan rangaistusta. Jotkut kuitenkin saivat masennuksen keskelläkin kokemuksia, jotka auttoivat uskomaan huolehtivaan jumalaan. Esimerkiksi summamutikassa avatusta Raamatun kohdasta saattoi löytyä lause, joka tuntui sopivan juuri omaan tilanteeseen.

Tutkimuksen vastaajien välillä oli paljon eroja siinä, missä määrin heillä oli uskonnollisia kokemuksia oireettomien jaksojen aikana. Joillain vastaajista ei ollut minkäänlaisia uskonnollisia kokemuksia oireettomina kausina. Yli puolet vastaajista koki kuitenkin myös oireettomina aikoina ykseyden, merkityksellisyyden ja kutsumuksen tunteita, jotka muistuttivat manian aikaisia mutta olivat vähemmän intensiivisiä.

Ouwehand ja kumppanit painottavat, että valtaosa heidän tutkimukseensa osallistuneista tulkitsi manian aikaiset kokemuksensa psykoosin oireiksi. Samalla he kuitenkin näkivät ne uskonnollisesti ja henkisesti merkityksellisinä. Ei siis ole niin, että kokemus on joko uskonnollinen tai psykoottinen, vaan se voi kokijalle itselleen olla molempia. Tämä Ouwehandin ja kumppanien huomio toi ainakin minulle mieleen psykedeelien parissa tehdyt tutkimukset: psilosybiinin, LSD:n tai vastaavien avulla on pystytty synnyttämään kokemuksia, jotka ovat kokijoilleen olleet uskonnollisesti jopa käänteentekeviä – siitäkin huolimatta, että kokijat ovat hyvin tienneet olevansa psykoaktiivisen aineen vaikutuksen alaisina! Mielenterveyden häiriö tai huumaava ainekin voi muuttaa arkikokemusta tavalla, jolla on kauaskantoiset vaikutukset maailmankuvaan.


maanantai 8. lokakuuta 2018

Uskonnollisuudesta ja kuluttamisesta

Ainakin suomalaisen luterilaisuuden piirissä tuntuu vallitsevan ajatus, että uskonto ja kaupallisuus eivät sovi yhteen. Ajatus nousee ehkä jo siitä, miten Jeesus evankeliumeissa kuvataan – ajamassa rahanvaihtajia ulos temppelistä tai kieltämässä Jumalan ja Mammonan yhtäaikaisen palvonnan. Ja jos Lutherista ei mitään muuta peruskoulun uskonnontunneilla opetettu, niin ainakin se, että hän vastusti anekauppaa.

Ajatus uskonnon ja kaupanteon vastakkaisuudesta on kuitenkin kaikkea muuta kuin yleismaailmallinen: Islamilaisessa perinteessä on toki korkokielto ja muita liiketoimintaan liittyviä normeja, mutta ei yleistä antipatiaa kaupankäyntiä kohtaan; olihan profeetta Muhammad itsekin ammatiltaan kauppias. Muslimien pyhiinvaellus Mekkaan, hajj, onkin paitsi uskonnollinen velvollisuus myös iso bisnes, jonka puitteissa myydään t-paitoja, koruja ja astiastoja.

Mekka on ei-muslimille off-limits, mutta esimerkkejä piisaa muuallakin. Jokainen Roomassa käynyt tietää, kuinka paljon Vatikaanin kulmilla kaupataan paaviaiheisia matkamuistoja. Itse ostin viime visiitillä pari jääkaappimagneettia pyhästä isästä. Ja Lutherin anekauppakritiikeistä huolimatta uskonpuhdistuksella on ainakin osavastuu kapitalismin synnystä – ainakin mikäli uskontososiologian klassikkoa Max Weberiä on uskominen.

Uskonnon taloustiede on omasta mielestäni huisin kiinnostavaa. Siksi olikin mukava törmätä artikkeliin, jossa uskonnon ja kuluttamisen suhdetta on tarkasteltu sosiaalipsykologian näkökulmasta.

Didem Kurt, J. Jeffrey Inman ja Francesca Gino ovat tutkineet, miten uskonto vaikuttaa päivittäistavaraostoksiin. Tutkimus koostui kaikkiaan viidestä osatutkimuksesta, joissa ilmiötä tarkasteltiin usealla eri tasolla yksilötasosta aina piirikuntatasolle asti. Kaksi ensimmäistä osatutkimusta hyödynsi väestönlaskenta- ja markkinatutkimusdataa ja osoitti, että uskonnollisemmissa piirikunnissa päivittäistavarakauppojen myynti oli vähäisempää ja kuluttajat käyttivät keskimäärin vähemmän rahaa ostosreissuillaan. Vastaava tulos saatiin myös kolmannessa osatutkimuksessa, joka toteutettiin internet-kyselynä. Kyselyn vastaajien piti kuvitella olevansa kauppareissulla, valikoida mieleisiään tuotteita eri vaihtoehtojen joukosta ja asettaa lopuksi yläraja sille, paljonko voisivat maksaa purukumipaketista. Itseasetettu hintakatto oli yhteydessä uskonnollisuuteen siten, että uskonnollisuuskyselyssä korkeita pistemääriä saaneet vastaajat olivat valmiita maksamaan purukumipaketista muita vähemmän.

Viimeiset kaksi osatutkimusta selvittivät uskonnon ja kuluttamisen yhteyttä kokeellisesti. Myös näiden osatutkimusten vastaajien tuli kuvitella itsensä kauppareissulle, valita sekalaisia tuotteita ja lopuksi määritellä, paljonko voisivat maksaa tietystä tuotteesta (lehdestä tai suklaasta). Osalle tutkittavista oli kuitenkin ennen shoppailutehtävää näytetty videopätkä, jolla pukuun puettu saarnamies puhui Jumalan läsnäolosta. (Kontrolliryhmä näki videon öljyväreillä maalaamisesta.) Osoittautui, että saarnapuheen nähneet vastaajat asettivat sopivan hinnan rajat noin 10 prosenttia muita alemmas. Mielenkiintoista kyllä, saarnapuhe vaikutti samalla tavalla uskonnollisiin ja uskonnottomiin vastaajiin. Vaikutti siltä, että uskonto yhdistyi myös uskonnottomien mielessä säästäväisyyteen ja harkitsevaan taloudenpitoon; siksi jo pelkkä muistutus uskonnosta sai heidätkin toimimaan säästäväisemmin.

Kurt, D., Inman, J. J., & Gino, F. (2018). Religious shoppers spend less money. Journal of Experimental Social Psychology, 78, 116-124.