Islam ja LGBTIQ-identiteetti

Vuosi tai pari sitten laadin kirjoittajakuvausta johonkin artikkeliini, ja mietin sitä varten, miten tiivistäisin kaikkein keskeisimmän akateemisen kiinnostuksenkohteeni. Sitten se valkeni minulle: Minua kiinnostaa ennen kaikkea se, miten ihmiset ratkovat identiteettikonflikteja. Identiteettikonflikteja on esimerkiksi eri uskontoja tai kansallisuuksia edustavien ihmisten välillä. Itse olen julkaissut tutkimusta esimerkiksi ateistien asenteista uskovia kohtaan ja suomalaisten yleisistä asenteista muslimeita kohtaan. Vielä ihmisten välisiä identiteettikonflikteja enemmän olen kuitenkin kiinnostunut ihmisten sisäisistä identiteettikonflikteista; mitä tehdä, kun oma uskonnollinen vakaumus ja jokin toinen puoli itseä ovat ristiriidassa? Tällaisia kysymyksiä olen pohtinut niin väitöskirjassani kuin melko tuoreessa artikkelissa, joka käsitteli kristityn vapaaotteluammattilaisen identiteettejä. 

Myös Güler Beril Kumpasoğlun, Dilara Hasdemirin ja Deniz Canel-Çınarbaşin artikkelissa on kyse identiteettikonflikteista. Kumpasoğlun ja kumppanien tarkoituksena oli selvittää seksuaali- ja sukupuolivähemmistöihin kuuluvien turkkilaismuslimien kokemuksia LGBTIQ-identiteetin ja uskonnon yhdistämisestä. Tutkimusta varten haastateltiin 12 henkilöä, jotka olivat yliopistokoulutettuja, iältään 19–30-vuotiaita ja edustivat erilaisia sukupuoli- ja seksuaalivähemmistöjä. 

Lähes kaikki tutkittavat olivat omaksuneet lapsuudenperheessään vanhoillisen islamin tulkinnan, jonka he kokivat olevan ristiriidassa heidän seksuaali- tai sukupuoli-identiteettinsä kanssa. Tutkittavilla oli vaihtelevia tapoja suhtautua ristiriitaan: Erityisesti ristiriidan alkuvaiheissa monet heistä olivat omistautuneet intensiiviselle uskonnonharjoitukselle ja yrittäneet tukahduttaa ”väärältä” tuntuneen kokemuksen seksuaalisuudestaan tai sukupuolestaan. Kun tämä ei onnistunut, osa hyväksyi tilanteen ja jatkoi elämää pitäen uskonnon ja sukupuolen/seksuaalisuuden visusti erillään. He eivät niinkään ratkaisseet identiteettikonfliktia vaan jäädyttivät sen. Uskonto ja sukupuoli/seksuaalisuus olivat heille kaksi elämänaluetta, jotka eivät koskettaneet toisiaan. 

Toisten tutkittavien kohdalla konflikti heidän omaksumansa islamin tulkinnan ja LGBTIQ-identiteetin välillä johti islamin hylkäämiseen. He eivät kuitenkaan välttämättä hylänneet kaikkea uskonnollista, vaan saattoivat esimerkiksi jatkaa Jumalaan uskomista, vaikka eivät enää kokeneet itseään muslimeiksi. Tulos vastaa monissa muissakin tutkimuksissa tehtyä havaintoa, jonka mukaan uskonnollisuus ja uskonnottomuus ovat suhteellisia käsitteitä: ihminen voi olla jossain suhteessa hyvinkin uskonnollinen ja toisessa suhteessa uskonnoton.

Tutkittavien joukossa oli kuitenkin myös niitä, jotka olivat löytäneet toisenlaisen tavan tulkita islamia ja sitä kautta saaneet aikaan sovun uskonnollisen ja LGBTIQ-identiteetin välillä. Uudet tulkinnat liittyivät esimerkiksi keskeisimpään Koraanin tarinaan, joka monien mielestä kieltää homoseksuaalisuuden: Vanhasta testamentistakin tuttuun kertomukseen Lootista. Eräiden tutkijoiden tavoin Kumpasoğlun ja kumppanien haastattelemat turkkilaiset olivat päätyneet tulokseen, että Sodoman synti ei suinkaan ollut homoseksuaalisuus. Heidän mukaansa Jumala ei tuhonnut kaupunkia homoseksuaalisuuden vuoksi vaan siksi, että sen asukkaat yrittivät väkivaltaisesti raiskata kaupunkiin tulleet vieraat. (Vanhan testamentin eksegetiikan professori Martti Nissisen mukaan tämä on historiallisesti myös Raamatun Loot-kertomuksen pointti.) Islam ei näin tulkittuna tuomitsekaan homoseksuaalisuutta, vaan seksuaalisuuden ja sukupuolen moninaisuus on osa Jumalan luomistyötä ja siten arvokasta. 

Sisäisten konfliktien lisäksi Kumpasoğlun ja kumppanien tutkimuksessa tuli kuitenkin esiin myös ihmisten välisiä konflikteja. Vaikka homoseksuaalisuus ei olekaan rangaistavaa Turkissa, kaikki tutkittavat kertoivat syrjinnästä, jota seksuaali- ja sukupuolivähemmistöihin kuuluvat kohtaavat turkkilaisessa yhteiskunnassa. Osa syrjintäkokemuksista liittyi suoraan uskonnonharjoitukseen: tutkimukseen osallistunut transnainen esimerkiksi kertoi, ettei voinut rukoilla moskeijassa, koska moskeijatila on jaettu sukupuolen mukaan eikä häntä hyväksytty sen enempää miesten kuin naistenkaan puolella. Tutkittavien syrjintäkokemukset liittyivät erityisesti pikkukyliin ja -kaupunkeihin – pääkaupunki Ankaran akateemisissa piireissä he kokivat voivansa elää suhteellisen vapaasti. 

Seksuaalisuuteen ja sukupuoleen perustuvan syrjinnän lisäksi tutkittavat kohtasivat myös uskontoon perustuvaa syrjintää. He kertoivat LGBTIQ-yhteisössä esiintyvän paljon epäluuloa uskontoa kohtaan, eivätkä he siksi voineet avoimesti ilmaista omaa uskonnollista vakaumustaan yhteisössä. Sekä LGBTIQ-yhteisössä että laajemmassa turkkilaisessa yhteiskunnassa on yleinen ajatus, ettei seksuaali- tai sukupuolivähemmistöön kuuluva voi olla oikeasti muslimi, ja siksi Kumpasoğlun tutkimukseen osallistuneet joutuivat kaikkialla kätkemään jonkin osan identiteetistään.

Kumpasoğlu, G. B., Hasdemir, D. & Canel-Çınarbaş, D., (2020). Between Two Worlds: Turkish Religious LGBTs Relationships with Islam and Coping Strategies. Psychology & Sexuality.

Islamilainen rukous kokemuksena

Tutkimus islamista ja muslimeista Suomessa on tällä hetkellä verrattain runsasta. Minua on kuitenkin ruvennut hieman kiusaamaan se, kuinka suuri osa tutkimuksesta keskittyy muslimien ja jonkin yhteiskunnallisen instituution välisiin suhteisiin. Meillä on runsaasti tutkimusta suomalaisista muslimeista kouluissa, muslimeista työpaikoilla, islamiiin liittyvästä poliittisesta päätöksenteosta, muslimeista mediassa ja niin edelleen.  

On tietysti tärkeää tutkia, kuinka muslimit osallistuvat yhteiskuntaan tai kuinka islam ja uskonnollinen moninaisuus yleisemminkin otetaan huomioon yhteiskunnan eri sektoreilla. On kuitenkin ongelmallista, jos tutkimus on pelkästään tätä. Tutkin omassa väitöskirjassani nuorten muslimien kansallisia identiteettejä ja pönkitin siten entisestään muutenkin vallitsevaa ”muslimit suhteessa yhteiskuntaan” -tutkimussuuntaa. Väitöksen jälkeisessä tutkimuksessa olen kuitenkin pyrkinyt vaihtamaan fokusta ja tutkimaan sitä, mikä on suomalaisten muslimien suhde omaan uskontoperinteeseensä. Päätutkimusaiheenani on tällä hetkellä Koraanin rooli nuorten shiiamuslimien arjessa. Olen siis kiinnostunut siitä, miten aivan tavalliset nuoret shiiat lukevat, käyttävät ja tulkitsevat Koraania. 

Myös W. Paul Williamsonin parin vuoden takaisella artikkelilla on positiivinen pyrkimys ymmärtää islamia ja muslimien uskonnollista elämää ”sisältäpäin”. Artikkelissaan Williamson pyrkii fenomenologisen lähestymistavan kautta tavoittamaan sen, millainen kokemus islamilainen rukous on. Artikkelia varten hän haastatteli kaikkiaan seitsemää korkeasti koulutettua muslimia (viittä miestä ja kahta naista), joilla oli juuret yhteensä viidessä eri maassa eri puolilla muslimienemmistöistä maailmaa. Haastateltavat kuvasivat mahdollisimman yksityiskohtaisesti kokemuksiaan rukouksesta, ja vertailemalla eri haastateltavien kuvauksia keskenään Williamson pystyi hahmottelemaan rukouskokemuksen yleisiä piirteitä. Williamsonin analyysissa erottui neljä keskeistä rukouskokemuksen osatekijää: yhteys/ei yhteyttä Jumalaan, tunteet, henkinen muutos ja varma tieto. 

Useimmat Williamsonin haastateltavista rukoilivat säännöllisesti kaikki viisi päivittäistä salat-rukousta. Rukous oli heille päivittäinen rutiini ja useimmiten siihen ei liittynyt erityistä kokemusta yhteydestä Jumalaan. Rukoilu saattoi hyvinkin tapahtua ”automaattiohjauksella”: suu toisti rukouskaavaa, mutta ajatukset harhailivat päivän askareissa. 

Kaikki haastateltavat kertoivat kuitenkin myös hetkistä, jolloin he olivat rukouksen kautta saaneet kokemuksen yhteydestä Jumalaan. Yleensä tällainen kokemus ei liittynyt viidesti päivässä tehtäviin, määrämuotoisiin salat-rukouksiin, vaan vapaamuotoisiin dua-rukouksiin, joita uskova voi lausua milloin tahansa. Yhteyden kokemuksiin liittyi voimakkaita läheisyyden ja hyväksynnän tunteita: rukoilija tunsi olevansa täysin paljaana ja haavoittuvaisena Jumalan edessä, mutta Jumala ei tuominnut tai torjunut häntä. Haastateltavat kuvasivat myös, kuinka rukous hiljensi mielensisäisen hälinän ja auttoi kuuleman Jumalan. Yhteyden kautta epäonnistumisen, tyytymättömyyden ja yksinäisyyden tunteet vaimenivat ja niiden tilalle tuli rauha ja tyytyväisyys. Yksi haastateltavista kuvasi, kuinka oli rukoillut apua epätoivoisessa tilanteessa ja se oli tuntunut samalta kuin olisi vetänyt keuhkot täyteen raikasta ilmaa pidätettyään ensin henkeä pitkän aikaa. Muutama muu haastateltava kertoi rukouksenaikaisista aistikokemuksista: iho saattoi mennä kananlihalle, saattoi tuntua siltä kuin joku olisi ihan fyysisesti koskettanut tai nenässä saattoi tuntua miellyttävä tuoksu. 

Haastateltavat kuvasivat rukousta henkisenä muutoksena, jonka vaikutukset ulottuivat muihinkin arkielämän tilanteisiin. Rukous uudisti ja puhdisti itsen sekä antoi itsevarmuutta ja -luottamusta kohdata elämän haastavat tilanteet. Rukous oli haastateltaville varman tiedon lähde: se antoi varmuuden ja vahvistuksen Jumalan olemassaolosta ja suuruudesta, mutta myös vastauksia elämän pienempiin valinta- ja pulmatilanteisiin. Rukouksen kautta saatu tieto oli suoraa, intuitiivista ja kokemuksellista. Se oli tietoa, jonka totuutta ei voinut perustella, vaan se piti tuntea.

Williamsonin tutkittavien kuvaukset rukouskokemuksistaan toivat minulle monesti mieleen omaan tutkimukseeni osallistuneiden shiia-nuorten kertomukset Koraanin roolista omassa elämässään. Kun lukee vaikkapa suomalaisia nettikeskusteluita islamista, tulee helposti tunne, että ei-muslimeilla on usein mielikuva Koraanista jonkinlaisena ankarana sääntökirjana, jonka pääasiallinen tarkoitus on hankaloittaa elämää pikkutarkoilla kielloilla ja rajoituksilla. Omat haastateltavani eivät kuitenkaan kuvaa suhdettaan Koraaniin ollenkaan näin. Olen aloittanut kaikki haastatteluni pyytämällä haastateltavaa kuvaamaan yhdellä lauseella Koraanin merkitystä itselleen, ja yleisimmin saamani vastaus on ollut ”rauha”, ”mielenrauha” tai jotain vastaavaa. Koraanin pääasiallista antia eivät olleet käskyt ja määräykset vaan emotionaalinen turva ja luottamus.

Williamson, W. P. (2018). The experience of Muslim prayer: A phenomenological investigation. Pastoral Psychology, 67, 547-562.

Muslimit terveydenhuollon asiakkaina

Kävin viime vuonna yliopistopedagogiikan kurssin, jonka myötä innostuin case-oppimisesta. Case-oppimista käytetään paljon muun muassa lääke- ja oikeustieteiden opetuksessa, ja olin kiinnostunut kokeilemaan, kuinka se toimisi uskonnontutkimuksessa. Olin saanut useampaakin eri reittiä viestiä, että terveydenhuollon ammattilaiset kaipaavat lisää eväitä muslimiasiakkaiden ja heidän perheidensä huomioimiseen. Päätinkin laittaa erään kurssini opiskelijat hiomaan uskonnontutkijan asiantuntemustaan aidon casen parissa ja annoin heidän tehtäväkseen laatia materiaalia terveydenhuollon tarpeisiin. Opiskelijoideni työn tuloksena syntyi Muslimit terveydenhuollon asiakkaina -opaskirjanen, joka on vapaasti saatavilla Helsingin yliopiston Helda-julkaisuarkistossa.

Opasta laatiessamme mietimme paljon sitä, kuinka huomioida yhtäältä islamin eri tulkintojen moninaisuus ja toisaalta eletty uskonto -- siis se, etteivät uskonnon "viralliset dogmit" yleensä kovinkaan hyvin vastaa sitä, mitä ihmiset arjessaan ajattelevat ja tekevät. Oli melkoinen haaste yrittää todeta 46 sivussa jotain konkreettista muslimeista sortumatta samalla harhaanjohtaviin yleistyksiin ja uskonnollistamiseen. Juuri yleistämisestä varoittaaksemme lisäsimme oppaan alkuun seitsemän muslimipotilaiden kohtaamiseen tarkoitettua muistisääntöä, joista kaksi ensimmäistä (ja tärkeintä?) olivat:

1. Käytännössä kaikkiin asioihin on monta erilaista islamilaista näkemystä. Kannattaa rohkeasti kysyä asioita muslimipotilaalta itseltään. Kysy, älä oleta!
2. Uskonnon lisäksi potilaan ajatteluun vaikuttavat esimerkiksi ikä, sukupuoli ja koulutustausta. Kohtaa siis potilas yksilönä – älä uskonnon tai kulttuurin edustajana.

Ahokas, A., Ali Mohamed, M., Hagfors, V., Helki, E., Ingman, M., Ingman, S., Karvonen, I., Kavakko-Widström, I., Leinonen, S., Nenonen, E., Nikupaavo, K., Norring, R., Pesso, N., Rautiainen, S., Savolainen, R., Seppälä Beldih, S., Stenlund, M., Tiihonen, H., Vaahtera, S., Vilkko, S., Vuorimaa, S. & Pauha, T. (2021). Muslimit terveydenhuollon asiakkaina. Helsinki: Helsingin yliopiston teologinen tiedekunta.

Uskoon tulo ja identiteettitarpeet

Tutkimuksissa on todettu, että uskonnollisuus on yhteydessä psyykkiseen ja fyysiseen hyvinvointiin. Yhteyttä on selitetty monenlaisilla mekanismeilla: Eräiden tutkimusten mukaan uskovilla on keskimääräistä terveellisemmät elämäntavat ja vähemmän erilaista riskikäyttäytymistä, esimerkiksi päihteiden käyttöä. Toisten tutkimusten mukaan lupaukset tuonpuoleisesta onnesta suojaavat kuolemanpelolta. Selitykset ovat monet, eikä yksikään niistä varmasti tyhjennä koko pajatsoa.

Identiteettitutkijana kiinnostuin heti Rita Phillipsin, Vincent Connellyn ja Mark Burgessin artikkelista, jossa uskonnon ja terveyden yhteyttä selitetään niin sanotun identiteettiprosessiteorian (Identity Process Theory, IPT) avulla. Teorian mukaan ihminen pyrkii muodostamaan itsestään käsityksen, joka palvelee kuutta eri tarvetta: 1) tarvetta kokea jatkuvuutta oman menneisyyden ja nykyisyyden välillä, 2) tarvetta kokea olevansa yksilö, 3) tarvetta kokea hallitsevansa omaa elämäänsä, 4) tarvetta kokea itsensä arvokkaaksi, 5) tarvetta kokea elämä mielekkääksi ja merkitykselliseksi sekä 6) tarvetta kokea yhteenkuuluvuutta muiden kanssa. Jos identiteetti ei riitä täyttämään näitä kuutta tarvetta riittävässä määrin, sitä täytyy muuttaa. Jos henkilö ei esimerkiksi koe merkityksen ja yksilöllisyyden tunteita työssään, hän ei todennäköisesti rakenna identiteettiään ammatin vaan esimerkiksi harrastuksen tai perhesuhteiden varaan. 

Phillips, Connelly ja Burgess haastattelivat tutkimustaan varten kahdeksaa eri-ikäistä miestä ja naista, joita yhdisti se, että he kaikki kuuluivat karismaattisiin kristillisiin yhteisöihin, rukoilivat vähintään tunnin ajan joka päivä ja olivat kokeneet kääntymyskokemuksen (eli ”tulleet uskoon”). Kaikki haastateltavat kuvasivat uskoon tuloa edeltävää aikaa tavalla, joka tutkijoiden mukaan viittasi edellä mainitun kuuden identiteettitarpeen täyttymättömyyteen: Heidän tarinoissaan toistui kokemus yksinäisyydestä ja ulkopuolisuudesta, jota he olivat pyrkineet täyttämään hakeutumalla mukaan esimerkiksi rikollisjengiin tai johonkin alakulttuuriin. He olivat mukautuneet parhaansa mukaan ympäristön normeihin, mikä puolestaan oli heikentänyt tunnetta oman elämän hallinnasta ja omasta yksilöllisyydestä. 

Uskoon tulon jälkeistä elämää puolestaan leimasi kokemus Jumalan rakkaudesta, joka oli heidän osanaan ilman ehtoja ja ansioita. Usea haastateltava koki Jumalan luoneen juuri hänet, juuri tietynlaiseksi ja juuri tiettyä tarkoitusta varten. Tämä pönkitti heidän merkityksen tunnettaan ja uskoaan omaan arvoon ja erityisyyteen. Usko Jumalan varauksettomaan rakkauteen puolestaan vapautti heidät tavoittelemasta muiden ihmisten hyväksyntää. Haastateltavat eivät tunteneet tarvetta mukautua muiden toiveisiin, mikä lisäsi kokemusta oman elämän hallinnasta. Luottamus Jumalan armoon auttoi antamaan anteeksi itselle ja muille, mikä tuki henkistä hyvinvointia ja hyviä sosiaalisia suhteita. 

Tutkimuksen suurin heikkous on mielestäni se, että tiedot uskoon tulosta ja sitä edeltävästä ajasta perustuvat haastateltavien muistikuviin – ja ihmisillä tuppaa olemaan taipumus muistaa elämänsä tavalla, joka saa heidän nykyisen minänsä näyttäytymään hyvässä valossa. Omaa uskoon tuloa perustellaan sekä itselle että muille korostamalla sitä edeltäneen ajan  ankeutta ja sitä seuranneen ajan auvoisuutta. Moni omaan tutkimukseeni osallistunut ex-muslimi muisti aivan vastaavasti entisen uskonnollisen elämänsä synkkänä aikana, johon uskosta luopuminen toi valon. Olipa ihmisen oma vakaumus uskonnollinen tai uskonnoton, ihmisellä on tarve nähdä se vaihtoehtoja parempana ja muokata oma elämäntarina palvelemaan tätä tarvetta.

Phillips, R., Connelly, V., & Burgess, M. (2021). Explaining the relationship between religiosity and increased wellbeing avoidance of identity threat as a key factor. Journal of Beliefs & Values, 42(2), 163–176. https://doi.org/10.1080/13617672.2020.1799152

Kristityn vapaaotteluammattilaisen sisäinen ristiriita

Zen-buddhalaisuuden yhteys Itä-Aasian kamppailuperinteisiin on yleisesti tunnettu. Paljon harvempi sen sijaan tietää, että erityisesti Yhdysvalloissa on vireä kristillinen vapaaotteluskene. Joidenkin arvioiden mukaan jopa 700 evankelikaalista yhdysvaltalaisseurakuntaa järjestää jonkinlaista vapaaottelutoimintaa – vähintään kisakatsomoita mutta joskus myös lajiharjoituksia tai kilpailuja. 

Evankelikaalinen kristinusko on huomattavan Jeesus-keskeistä, ja moni kristitty vapaaottelija nimeääkin Jeesuksen keskeisimmäksi roolimallikseen. ”What would Jesus do?” on usein toistettu tunnuslause. 

Evankeliumit kuvaavat Jeesuksen siinä määrin jyrkäksi väkivallan vastustajaksi, että ainakin minun on hieman hankala kuvitella, miten Jeesuksen esimerkkiä sovelletaan vapaaotteluammattilaisen elämässä. Minä ja liikuntatieteilijäkollegani Noora Ronkainen halusimme selvittää tätä tarkemmin ja siksi tartuimme entisen UFC-ottelija Ron ”H2O” Watermanin elämäkerralliseen kirjaan Tapped Out by Jesus: From the Cage to the Cross (2011, Bridge Logos). 

Elämäkerrat kertovat yleensä päähenkilönsä keskeiset elämäntapahtumat kronologisessa järjestyksessä lapsuudesta kirjoitushetkeen. Tapped Out by Jesus on tässä suhteessa hyvin erilainen. Kirja keskittyy ennen kaikkea Watermanin urheilu-uran aktiivisimpiin vuosiin (n. 1999–2008) ja jättää hänen muut elämänvaiheensa vähemmälle huomiolle tai kokonaan huomiotta. Kirjan tapahtumat eivät myöskään etene kronologisessa järjestyksessä, vaan kerronta muistuttaa enemmänkin tajunnanvirtaa: Yhdessä luvussa Waterman muistelee ottelua, jossa hän melkein vahingoitti vastustajaansa. Tämä innoittaa hänet kertomaan nuoruuden treeneistä, joissa hänen veljensä loukkaantui. Ja tämä puolestaan saa hänet muistelemaan muita nuoruutensa treenikavereita. 

Kaiken lisäksi Waterman kertoo elämäkerrassaan samoja tapahtumia moneen kertaan mutta hyvin erilaisista näkökulmista. Elämäkertansa alussa hän esimerkiksi kertoo hyvin positiiviseen sävyyn liittymisestään WWE-showpainiorganisaatioon ja kuvaa sitä muun muassa unelmiensa täyttymykseksi. Vain muutamaa sivua myöhemmin kerronnan sävy muuttuu kuitenkin aivan toisenlaiseksi ja showpainivuodet näyttäytyvätkin Watermanin elämän ehkä synkimpänä ajanjaksona. Watermanin elämäkertaa lukiessa tuntui välillä siltä, kuin sitä kertomassa olisi monta eri henkilöä. 

Hollantilainen psykologi Hubert Hermans on yhdessä työtoveriensa kanssa kehittänyt niin sanottua ”dialogisen itsen teoriaa” (Dialogical Self Theory, DST), jonka keskeinen ajatus on, että ihmisellä ei ole yhtä yhtenäistä itseyttä vaan kokoelma erilaisia ”minäpositioita”. Jokainen meistä on toisin sanoen omaksunut joukon erilaisia näkökulmia, joista voimme tarkastella omaa elämäämme ja joita voimme vaihdella aina tilanteen mukaan. Mikään näkökulmista ei ole muita perustavanlaatuisempi tai edusta mitään ”todellista itseämme”, vaan minäpositiot edustavat minuutemme eri puolia ja ohjaavat yhdessä elämäämme. Joskus minäpositioiden on helppo saavuttaa yhteisymmärrys elämän oikeasta suunnasta. Joskus minäpositiot taas ovat hyvin erimielisiä siitä, mikä elämässä on tärkeää ja tavoittelemisen arvoista. Tämä johtaa sisäiseen ristiriitaan, joka Watermanin tapauksessa on ilmeisen voimakas. 

Minä ja työtoverini Noora erotimme analyysissamme kaksi pääasiallista minäpositiota tai näkökulmaa, joista Waterman kertoo elämäntarinaansa. ”Taistelija-Ron” on itsevarma, kilpailullinen, periksiantamaton, reilu ja ulospäinsuuntautunut. Hän ei juuri mieti menneisyyttä tai tulevaisuutta, vaan elää hetkessä. Hän on korostetun itseriittoinen – klassinen ”self-made man”, joka pärjää omin voimin eikä tarvitse ketään. Oma perhe on ennen kaikkea rajoite hänen henkilökohtaiselle vapaudelleen ja seikkailunhalulleen. Jumala puolestaan on eräänlainen ”taivaallinen kulmamies”, joka tukee Watermania tämän puskiessa haasteiden läpi. 

Watermanin toinen minäpositio, ”Perheenisä-Ron”, on sen sijaan huomattavan toisenlainen: Hän murehtii menneitä, huolehtii tulevasta ja kuvaa itseään jopa ”kroonisen epävarmaksi”. Hän tuntee voimakkaana vastuun perheensä toimeentulosta ja on huolissaan siitä, miten pystyy täyttämään vastuunsa. ”Perheenisä-Ron” tuntuu kaipaavan läheisyyttä ja yhteyttä muihin ihmisiin, mutta ei oikein osaa avautua muille. ”Perheenisä-Ron” kääntyykin Jumalan puoleen ja löytää sitä kautta kanavan läheisyydentarpeelleen. ”Perheenisä-Ronin” Jumala ei olekaan taka-alalla vaikuttava kulmamies, vaan kaiken keskus, joka pitää hallinnassaan Watermanin koko elämää ja estää häntä joutumasta harhateille. 

Totesimme tutkimuksemme tuloksena, että Waterman ei niinkään koe ristiriitaa kristinuskon ja vapaaottelun välillä vaan hänen minuutensa kahden eri puolen ilmentämien tarpeiden välillä. Vapaaottelu-ura palvelee ”Taistelija-Ronin” tarvetta osoittaa fyysistä voimaansa ja periksiantamattomuuttaan, mutta jättää ”Perheenisä-Ronin” läheisyyden tarpeet täyttämättä. ”Perheenisä-Ron” kaipaa kotielämän tasaisuutta ja rauhaa, mutta ne eivät riitä ruokkimaan ”Taistelija-Ronin” kilpailunhalua ja voitontahtoa. 

Waterman tuntuu löytävän tilapäisen tasapainon ristiriitaisten tarpeidensa välille, kun hän liittyy Team Impactiin – kristittyjen kehonrakentajien ryhmään, joka kiertelee maailmaa evankelioimassa ja taivuttelemassa rautatankoja. Team Impactin mukana ”Taistelija-Ron” saa tilaisuuden esitellä julkisesti fyysistä voimaansa. ”Perheenisä-Ron” puolestaan pääsee todistuspuheenvuoroissaan ilmaisemaan riippuvuuden ja läheisyyden tarpeitaan Jumalalle. Waterman haluaisikin ryhtyä päätoimiseksi evankelistaksi, mutta hänen vaimonsa ei innostu asiasta. 

Watermanin kokema ristiriita loistaa harvinaisen kirkkaasti hänen kirjansa sivuilta, mutta moni muukin varmasti kokee ristiriitaa elämänsä eri osa-alueiden (työn, harrastusten, perheen, maailmankatsomuksen, …) välillä. Hermansin dialogisen itsen teoria tarjoaa hyvän välineen jäsentää itsen eri puolia ja niiden ilmentämiä tarpeita. Ehkä sitä kautta sisäisiä ristiriitoja on myös helpompi purkaa. 

Tutkimuksemme on vapaasti luettavissa osoitteessa: https://doi.org/10.1080/2159676X.2021.1937297

Pauha, T. & Ronkainen, N. (2021). ‘Strong and Courageous’ but ‘Constantly Insecure’: Dialogical Self Theory, Intersecting Identities, and Christian Mixed Martial Arts. Qualitative Research in Sport, Exercise and Health.

Valtarakenteet Vanhassa ja Uudessa testamentissa

Olen parhaillaan mukana Sosiaalisten identiteettien välittyminen juutalaisuudessa, kristinuskossa ja islamissa -projektissa, jonka muut tutkijat ovat erikoistuneet Lähi-idän suurten uskontoperinteiden varhaisvaiheisiin. Hankekollegani tutkivat Raamattua, Koraania ja muita historiallisia aineistoja sosiaalipsykologian teorioiden avulla ja yrittävät näin ymmärtää, kuinka varhaiset juutalaiset, kristilliset ja islamilaiset yhteisöt muotoutuivat. Hankkeen kautta olen itsekin alkanut kiinnostua siitä, millaisia näkökulmia psykologian teoriat voivat avata pyhiin teksteihin. 

Amadeusz Citlak on pyrkinyt selvittämään ”kvantitatiivisen diskurssianalyysin” avulla, mitä Raamatun tekstit kertovat niiden taustalla olevista yhteisöllisistä rakenteista. Tutkimuksen taustateoriat on saatu kahdelta vanhemmalta tutkijalta (Alfred Adlerilta ja Wladyslaw Witwickilta), joista kumpikin näki valtapyrkimykset ihmiselämän keskeisimpänä motiivina. Sekä Adlerin että Witcwickin mukaan ihmiset haluavat valtaa, mutta valtapyrkimykset voivat ilmetä eri yhteisöissä eri tavoilla. Yleisperiaatteena on, että yhteiskunnan monimutkaistuessa valta alkaa perustua yhä vähemmän voimaan tai väkipakkoon ja yhä enemmän sosiaalisiin taitoihin. Kun esimerkiksi kaupankäynti muiden kansojen kanssa alkaa nousta yhteisössä entistä keskeisemmäksi elinkeinoksi, yhteisön vaikutusvaltaisimmat jäsenet eivät todennäköisesti ole karskeimpia sotilaita tai metsästäjiä vaan sulavakäytöksisimpiä kauppiaita. 

Citlakin mukaan Uuden testamentin tekstit syntyivät Vanhaa testamenttia monimutkaisemmassa maailmassa. Uusi testamentti kirjoitettiin eri puolilla Rooman monietnistä ja -uskontoista imperiumia. Erityisesti Paavalin kirjeet on suunnattu oman etnisen ryhmän lisäksi myös muille. Citlakin mukaan on siksi luontevaa olettaa, että Uuden testamentin tekstit heijastavat Vanhaa testamenttia vähemmän voimaan, pakottamiseen, tottelemiseen ja alistumiseen perustuvia sosiaalisia suhteita. Citlak vertasi kreikankielistä Uutta testamenttia Vanhan testamentin varhaiseen kreikankieliseen käännökseen, Septuagintaan, ja sai vahvistusta hypoteesilleen: Septuagintassa käytetään Uutta testamenttia selvästi useammin sellaisia sanoja kuin heikko, vahva, palvelija, ylhäinen ja nöyryytetty. 

Hallitsijan valta voi perustua joko häntä kohtaan tunnettuun pelkoon tai ihailuun. Yhteisöllisen valtarakenteen pitäisikin Citlakin toisen hypoteesin mukaan heijastua myös sosiaalisista suhteista käytettyyn tunnesanastoon. Voimaan ja väkivaltaan perustuvaan valtarakenteeseen liittyviä tunteita ovat Citlakin mukaan muun muassa vihastus, pelko ja vihamielisyys. Jos taas yhteisössä saa valtaa suostuttelemalla, hurmaamalla tai muilla sosiaalisilla kyvyillä, sosiaalisiin suhteisiin liittyviä tunteita ovat muun muassa luottamus, ystävyys ja ihailu. Citlak osoitti tutkimuksessaan, että vihastukseen ja pelkoon liittyvä tunnesanasto on yleisempää Vanhassa kuin Uudessa testamentissa, mikä on Citlakin mukaan niin ikään osoitus valtarakenteiden erilaisuudesta.

Citlakin kolmas hypoteesi liittyy siihen, missä määrin Vanhan ja Uuden testamentin ihmiskuvauksessa kiinnitetään huomiota mielentiloihin, ajatuksiin, tunteisiin ja muihin ”päänsisäisiin asioihin”. Jos yhteisössä saa valtaa fyysisellä voimalla ja väkipakolla, ei vallantavoittelijan tarvitse juuri miettiä muiden ajatuksia tai tunteita. Suostutteluun perustuvat valtapyrkimykset puolestaan edellyttävät toisen ajatusten tai tunteiden havainnointia ja huomioon ottamista. Kun Citlak vertasi Jeesuksen ja apostolien kuvauksia Vanhan testamentin kuvauksiin kuninkaista, hän totesi, että Jeesuksen ja apostolien kohdalla kuvataan enemmän mielenliikkeitä ja kuninkaiden kohdalla taas ulkoista käyttäytymistä. Citlak katsoi tämän vahvistavan oletusta Uuden ja Vanhan testamentin maailmojen toisistaan poikkeavista valtarakenteista. 

Citlakin tutkimuksen lähtökohdat epäilyttävät minua useammastakin eri syystä. Erityisesti Vanhan testamentin mutta myös Uuden testamentin tekstit ovat syntyneet niin erilaisina aikoina ja erilaisissa ympäristöissä, että on hieman kyseenalaista puhua Vanhan ja Uuden testamentin taustalla olevista yhteisöistä kahtena selvärajaisena joukkona, joita voi mielekkäästi vertailla keskenään. Ylipäätään Vanhaan ja Uuteen testamenttiin on valikoitunut siinä määrin erityyppisiä tekstejä, että testamenttien vertaaminen on vähän kuin vertaisi appelsiineja ja omenoita. Valtaosa Uuden testamentin kirjoista on esimerkiksi kirjeitä, mutta Vanhassa testamentissa sellaisia ei ole yhtään. Citlak itsekin tunnustaa kirjallisen genren vaikutuksen siinä käytettyyn kieleen ja on siksi tehnyt analyysinsa myös pelkillä historiallisilla kertomuksilla. Citlakin ratkaisu ehkä lievittää ongelmaa, mutta ei poista sitä kokonaan. (Citlakin tutkimus on myös julkaistu Journal of Religion and Health -lehdessä, joka on ihan pätevä julkaisu, muttei yhtään tutkimuksen alaa.)

Citlakin väitteet eivät täysin vakuuta minua, mutta hänen metodologinen lähestymistapansa on minusta kiehtova. Olemme Sosiaalisten identiteettien välittyminen juutalaisuudessa, kristinuskossa ja islamissa -projektin puitteissa puhuneet paljon siitä, missä määrin historiallisia aineistoja on mahdollista käyttää samantapaiseen hypoteesin testaukseen kuin esimerkiksi mielipidekyselyitä. Citlakin tutkimus on hyvä esimerkki siitä, että psykologiseen teoriaan perustuvia hypoteeseja on mahdollista testata myös tuhansien vuosien takaisilla tekstiaineistoilla.

Citlak, A. (2021). The Psychology of the Pursuit for a Sense of Power and Structural Patterns of Biblical Social Relations. Journal of Religion and Health. https://doi.org/10.1007/s10943-021-01241-6

Shamanistiset istunnot kuolevan potilaan hoidossa

Niin psykologiassa kuin muissakin yhteiskuntatieteissä on viime vuosikymmenten aikana alettu kiinnittää yhä enemmän huomiota kertomuksiin eli narratiiveihin. Kiinnostuksen kasvu on ollut siinä määrin voimakasta, että jotkut puhuvat jopa yhteiskuntatieteiden ”narratiivisesta käänteestä”. Kertomusten kertominen ei ole ainoastaan ihmislajin keino viihdyttää itseään, vaan kertomukset myös auttavat ihmisiä ymmärtämään itseään ja maailmaa. Kun ihminen kertoo elämäntarinaansa, hän muodostaa käsitystä siitä, kuka on, miksi on tullut sellaiseksi kuin on ja mihin on menossa elämässään. Eri uskontojen ja mytologioiden kertomukset puolestaan antavat vastauksia kysymyksiin hyvästä ja pahasta, ihmiselämän päämäärästä, maailman luonteesta ja niin edelleen. 

Ihmiset tekevät kokemuksiaan ymmärrettäväksi kytkemällä ne osaksi laajempaa kertomusta. Jos esimerkiksi sairaudet ja muut vastoinkäymiset näkee mielekkäänä osana omaa elämäntarinaa, ne on ehkä helpompi sietää tai jopa hyväksyä. Kertomuksen muuttuminen voi puolestaan muuttaa ihmisen käsitystä itsestään, omasta elämästään ja jopa koko maailmasta. Psykologille ja uskonnontutkijalle olennaisinta ei yleensä olekaan se, ovatko esimerkiksi uskonnolliset kertomukset ”tosia”, vaan se, miten ne vaikuttavat ihmisen omassa elämässä. 

Alfonso Santarpia on työtovereineen tutkinut yhden syöpäpotilaan kertomuksia sairaudestaan ja sitä, kuinka ne muuttuivat shamanististen istuntojen myötä. Tutkimukseen osallistunut potilas, ”Rouva AA”, oli 63-vuotias ja saattohoidossa pitkälle edenneen rintasyövän vuoksi. Ennen tutkimukseen osallistumista hänelle tehtiin perusteellinen psykiatrinen arviointi, jossa ei todettu mielenterveyden häiriöitä tai päihdeongelmia. Osana hoitoa Rouva AA:lle järjestettiin kolme istuntoa shamanismiin perehtyneen musiikkiterapeutin kanssa. Istuntoihin kuului muun muassa rummutusta, jonka tarkoituksena oli saada aikaan tavallisesta poikkeava tietoisuudentila. Istuntojen aikana sekä shamaani että Rouva AA kokivat voimakkaita aistivaikutelmia tai ”näkyjä”, joista he keskustelivat. 

Rouva AA haastateltiin sekä ennen shamanistisia istuntoja että niiden jälkeen. Kun tutkijat analysoivat Rouva AA:n haastattelukertomuksia, he totesivat, että ne ilmensivät kahta huomattavan erilaista tapaa suhtautua sairauteen: Ennen shamanistisia istuntoja Rouva AA:n kertomuksen keskeisin teema oli elämän rajallisuus ja sitä leimasi vaikeus hyväksyä sairautta. Shamanististen istuntojen jälkeen keskeisimmäksi teemaksi nousi kuitenkin tietoisuus kaiken näkyvän ja näkymättömän keskinäisestä yhteydestä. Muuttuneessa kertomuksessa maailma oli täynnä hyväntahtoisia voimia ja kipukin tärkeä osa elämää. 

Moni varmasti tuohtuu lukiessaan Santarpian ja kumppanien tutkimusartikkelia, jossa syöpäpotilas tapaa shamaania ja kokee sen kautta saaneensa yhteyden hyväntahtoisiin henkivoimiin. Eikös tämä ole puoskarointia ja sairaan ihmisen huiputtamista? Shamanismi ei kuitenkaan tässä tutkimuksessa korvaa tavanomaisia hoitomuotoja, vaan on niiden lisänä. Rouva AA:n syöpä on edennyt niin pitkälle, että hän on jo saattohoidossa. Rouva AA tulee kuolemaan sairauteensa ja paras, mitä lääketiedekään voi enää tehdä, on helpottaa hänen oloaan. Santarpia ja kumppanit eivät myöskään ota mitään kantaa Rouva AA:n henkiuskomusten todenperäisyyteen vaan toteavat ainoastaan sen, kuinka ne muuttavat hänen suhtautumistaan sairauteen; ajatus universumin pohjimmaisesta hyväntahtoisuudesta ja kaiken olevaisen yhteydestä auttaa Rouva AA:ta hyväksymään sairautensa riippumatta siitä, onko ajatus totta vai ei.

Rouva AA:n kokemat henkivoimat eivät mahdu nykypäivän luonnontieteelliseen maailmanselitykseen. Onko tieteellisellä maailmankuvalla kuitenkaan sellaista itseisarvoa, että siitä pitäisi pitää kiinni silloinkin, kun se ei auta elämässä? Jos kokemus hyväntahtoisten henkien läpäisemästä maailmankaikkeudesta auttaa Rouva AA:ta kohtaamaan lähestyvän kuoleman, pitäisikö vastuullisesti toimivan hoitotahon jopa tukea tällaista kokemusta? Minä en tiedä.

Santarpia, A., Ricci, T., Meuche, G., Gamberini, N., & Destandau, M. (2021). The Narrative Effects of Shamanic Mythology in Palliative Care. Journal of Humanistic Psychology, 61(1), 73–103. https://doi.org/10.1177/0022167818777055

Trump ja profetian epäonnistuminen

Olen seurannut mielenkiinnolla Joe Bidenin valtaan astumiseen liittyviä profetioita, joita on esiintynyt eräissä (myös suomalaisissa) kristillisissä piireissä. Eräs sosiaalisessa mediassa aktiivisesti vaikuttava julistaja oli vielä hieman ennen vallanvaihtoa vakuuttunut siitä, ettei mitään vallanvaihtoa tapahtuisi:

Kyseinen hengenmies oli hyvin varma asiastaan:

Toisin kävi. Biden astui presidentin virkaan. Ja mitä tekikään silloin uskottavuutensa likoon laittanut some-vaikuttaja? Tunnustiko hän kenties olleensa väärässä? Ei toki. Samana iltana Bidenin valtaan astumisen jälkeen kyseinen sananjulistaja teki sosiaaliseen mediaan päivityksen, jossa ilmoittikin olleensa profetioineen oikeassa! Väitteelleen hänellä oli pitkälliset perustelut:

Sosiaalipsykologian uranuurtaja Leon Festinger teki 1950-luvulla työtovereineen klassisen tutkimuksen profetian epäonnistumisesta. Tutkimuseettiset ohjeistukset eivät tuolloin olleet yhtä tiukkoja kuin nykyisin, ja Festingerin tutkimusryhmä pystyikin hyödyntämään varsin ainutlaatuista tutkimusasetelmaa: he soluttautuivat mukaan pieneen uskonnolliseen ryhmään, joka oli ennustanut maailmanlopun tapahtuvan 21.12.1954. Lentävän lautasen oli määrä hakea uskovat turvaan muutamaa päivää ennen maailmanloppua. Ryhmä valmistautui nousemaan lentävään lautaseen, ja kun sitä ei määräaikaan ilmestynytkään, päätteli kyseessä olleen vain heille tarkoitettu harjoitus. Seuraavakin määräaika tuli ja meni. Ryhmä tyrmistyi ensin, mutta sitten he saivat ilmoituksen: ryhmä oli omalla toiminnallaan levittänyt niin paljon hyvää, että Jumala oli heidän takiaan päättänyt säästää maailman tuholta. Ryhmä riemastui ja alkoi levittää sanomaansa entistä suuremmalla innolla.

Kun henkilö on rakentanut koko elämänsä tietyn uskomusjärjestelmän varaan, hän ei hevin luovu siitä – ei edes silloin, kun ulkoinen todistusaineisto on ristiriidassa omien uskomusten kanssa. Uskomus maailman loppumiseen tiettynä päivänä ja havainto siitä, että näin ei käykään, aiheuttaa kuitenkin mielensisäisen ristiriidan, jota Leon Festinger kutsui ”kognitiiviseksi dissonanssiksi”. Festingerin mukaan kognitiivinen dissonanssi aiheuttaa ahdistusta, ja siksi ristiriita pitää tavalla tai toisella purkaa. Kynnys omien uskomusten hylkäämiseen on kuitenkin niin suuri, että niiden kanssa ristiriitainen havainto pyritään selittämään tavalla, joka sallii kiinnipitämisen entisestä uskomusjärjestelmästä: Maailmanlopun piti tulla, mutta Jumala peruikin sen. Trump nousee kyllä presidentiksi – Jumala vain vaihtoi sen määräpäivää. Näytin olleen väärässä, mutta olinkin koko ajan oikeassa.

Festinger, L., Riecken, H. W., & Schachter, S. (1956). When prophecy fails. University of Minnesota Press.

Katsomukset.fi: "Nuoret muslimit tulkitsemassa uskontoaan"

Opetin syksyllä 2020 Helsingin yliopistossa Musliminuorten muuttuvat identiteetit ja auktoriteetit -kurssia, jonka yhtenä tehtävänä oli kirjoittaa blogiteksti islamilaisesta populaarikulttuurista. Teksteistä syntyi lopulta teemaviikko Katsomukset.fi-blogiin. Kirjoitin itse teemaviikon johdantotekstin "Nuoret muslimit tulkitsemassa uskontoaan":

https://katsomukset.fi/2021/01/18/nuoret-muslimit-tulkitsemassa-uskontoaan/

Identiteetti psykologisena käsitteenä

(Kirjoitus on alun perin julkaistu Sosiaalisten identiteettien välittyminen juutalaisuudessa, kristinuskossa ja islamissa -hankkeen blogissa.) 

 ”Identiteettikriisi”, ”identiteettipolitiikka” ja ”identiteettivarkaus” ovat termejä, joita voi tulla vastaan niin akateemisten lehtien sivuilla kuin ihan arkipuheessakin. Mutta mikä on “identiteetti”, johon ne kaikki viittaavat? Jos sinusta tuntuu, että identiteettikriisin ”identiteetti” on eri asia kuin identiteettivarkauden ”identiteetti”, olet ihan oikeassa. Ylipäätään sanaa identiteetti käytetään niin monissa eri merkityksissä, että jos vaikkapa kaksi tutkijaa puhuu identiteetistä, on jopa todennäköistä, että he tarkoittavat sanalla aivan eri asioita. 

Olen itse hahmotellut eri identiteettikäsitysten yhtäläisyyksiä ja eroja kahden ulottuvuuden avulla: eri teorioilla on erilainen käsitys yhtäältä identiteetin pysyvyydestä ja toisaalta siitä, missä määrin identiteetti on yksilön sisäinen ominaisuus. Kun nämä kaksi ulottuvuutta laitetaan yhteen, saadaan seuraavanlainen nelikenttä, johon eri identiteettikäsitykset voidaan sijoittaa:

Esittelen seuraavaksi kolme psykologiassa laajasti tunnettua identiteettikäsitystä, jotka sijoittuvat nelikentän eri lohkoihin. 

Osa 2: Yksilön sisäinen ja pysyvä identiteetti (Erik H. Erikson) 

Osa 3: Yksilön sisäinen ja muuttuva identiteetti (sosiaalisen identiteetin teoria) 

Osa 4: Ihmisten välinen ja muuttuva identiteetti (sosiaalis-konstruktionistinen sosiaalipsykologia) 

Osa 5: Erilaisia tapoja ymmärtää identiteetti